Las tesis mayores de Deleuze sobre el tiempo reaparecen de manera dramatizada en sus libros sobre cine, en los cuales conquistaron una operacionalidad estética que las ilumina en su conjunto. Tomemos la idea más enigmática que organiza esos libros, el tema de la emancipación del tiempo. The time is out of joint, exclama Hamlet. ¡El tiempo está fuera de los ejes! ¿Qué significa un tiempo salido de los ejes, devuelto a sí mismo, el tiempo puro? Deleuze alude a un tiempo liberado de la tiranía del presente que antes lo cubría, y disponible de ahora en adelante a las más excéntricas aventuras. En otro contexto, Bruno Schulz dice, que el tiempo es un elemento desordenado que sólo se mantiene en disciplina gracias a un incesante cultivo, a un cuidado, a un control, a una corrección de sus excesos. “Privado de esa asistencia, él queda inmediatamente propenso a transgresiones, a una aberración salvaje, a travesuras irresponsables, a una payasada amorfa”. [1] Schulz recuerda que llevamos una carga excesiva que no entra en el tren de los hechos y en el tiempo de los carriles que lo sustentan. Para este contrabando precioso llamado Acontecimiento, existen las fajas laterales del tiempo, desvíos ciegos, donde quedan “suspendidos en el aire, errantes, sin hogar”, en un entramado multilineal, sin un “antes” ni “después”, ni “simultáneamente”, ni “por consiguiente”, el más remoto murmullo y el más lejano futuro comunicándose en un inicio virginal. Así, en el tiempo continuo de los presentes encadenados (Cronos) constantemente se insinúa el tiempo del Acontecimiento (Aion), en su lógica no dialéctica, impersonal, impasible, incorpórea: “la pura reserva”, virtualidad pura que no deja de sobrevenir.
Con ese propósito, Deleuze demuestra un procedimiento cinematográfico que consiste en desvincular las puntas del presente de su propia actualidad, subordinando ese presente a un flujo que lo atraviesa y sobrepasa, en el cual justamente ya no existen más entrelazados pasado, presente y futuro que estarían en el acontecimiento “simultáneo inexplicable”. En el Acontecimiento coexisten las puntas del presente desactualizadas, o incluso un mismo acontecimiento se distribuye en mundos distintos según tiempos diferentes, de modo que lo que para uno es pasado, para otro es presente, para un tercero es futuro -pero es el mismo acontecimiento (El año pasado en Marienbad). Tiempo sideral o sistema de la relatividad, dice Deleuze, porque incluye una cosmología pluralista, en que un mismo acontecimiento se distribuye en versiones incompatibles en una pluralidad de mundos. He aquí no un dios que elige el mejor de los mundos posibles, sino un Proceso que pasa por todos ellos, afirmándolos “simultáneamente”. Es un sistema de variación: dado un acontecimiento, no rebatirlo sobre un presente que lo actualiza, sino hacerlo variar en diversos presentes pertenecientes a distintos mundos, aunque en un cierto sentido -más genérico- ellos pertenezcan a un mismo mundo pulverizado. O, dado un presente, no agotarlo en sí mismo, sino encontrar en él el acontecimiento por el cual se comunica con otros presentes en otros mundos, sumergirse en la naciente del acontecimiento común en que todos están implicados: el Enmarañado Virtual.
Se supone ahí una gigantesca Memoria ontológica, constituida por lienzos o yacimientos de pasado, especie de estratos, que se comunican entre sí para estrecharse ejerciendo presión sobre una punta de presente. Por ejemplo, algunos personajes de Alain Resnais pasando de un estrato a otro, paseando entre los niveles, atravesando edades del mundo, transversalizando el Tiempo o recreando cada vez más las distancias y proximidades entre los diversos puntos singulares de sus vidas. Para tomar una imagen accesible, pensemos el tiempo como un pañuelo. Cada vez que nos sonamos la nariz, nosotros lo metemos de nuevo en el bolsillo, acomodándolo de distintas maneras, de tal forma que los dos extremos del pañuelo que antes estaban distantes y no se tocaban (como dos momentos de la vida lejanos entre sí, según una línea de tiempo) ahora se tornan contiguos, o incluso coinciden. O, por el contrario, dos extremos al principio cercanos ahora se alejan irremediablemente. Como si el tiempo fuese una gran masa de arcilla, que en cada modelado recompone las distancias entre los puntos en ella señalados. Curiosa topología donde asistimos a una transformación incesante, modulación, que reinventa y hace variar las relaciones entre los diferentes lienzos y sus puntos centelleantes, cada reacomodamiento creando algo nuevo, memoria plástica, siempre rehecha, siempre por venir. Masa del tiempo moldeable o mejor dicho, Masa del tiempo modulable y sobre la cual llega hasta exclamar, cual Cristóbal Colón: ¡Es la tierra! Medio vital cenagoso. Cuando el cine se adentra en ese orden de coexistencia virtual, él inventa sus lienzos paradójicos, hipnóticos, alucinatorios, indecisos. En ese manantial bergsoniano, la memoria deja de ser una facultad interior del hombre, es el hombre quien habita el interior de una vasta Memoria, Memoria-Mundo, gigantesco cono universal, una multiplicidad virtual -de la cual somos un grado determinado de distensión o contracción. Incluso el filósofo y el cerdo, como en una metapsicosis, retoman el mismo cono, la misma vida en distintos niveles -bromea Deleuze.
El tiempo pasa a ser concebido ya no como línea sino como enmarañado, no como río sino como tierra, no como flujo sino como masa, no sucesión sino coexistencia, no como círculo sino como torbellino, desorden -variación infinita. En vez de remitirlo a una conciencia del tiempo, antes cabría aproximarlo a la alucinación. Enloquecimiento de ese tiempo fuera de los ejes, no sin relación con la temporalidad de aquellos que, fuera de los ejes, son designados locos.
Tiempo y locura
Siempre que Deleuze habla del tiempo, evoca su desregulación: tiempo descentrado, salvaje, paradójico, fluctuante o incluso hundido. No parece abusivo considerar que el enloquecimiento del tiempo, tal como Deleuze lo trabaja, se relaciona directamente con la temporalidad de la locura llamada “clínica”. En cuanto a eso, como contrapartida, buena parte de la literatura sobre las psicosis se ve enteramente desarmada frente a las múltiples figuras temporales que proliferan ante nuestros ojos en la clínica, y que las teorías “psi” tienen dificultad en abarcar, teniendo en vista una normatividad temporal, de la cual son habitualmente prisioneras. Es muy raro que se piense la temporalidad de la psicosis por otro sesgo que no sea bajo el modo privativo. Incluso en el abordaje fenomenológico o existencial de las psicosis, desde Minkovski, Binswanger hasta Maldiney, o también en Jaspers, aunque tengan un interés descriptivo innegable, en ellos la multiplicidad constatada termina refiriéndose a una modalidad presupuesta como ideal, priorizando -por ejemplo- ciertas estructuras de estar-en-el-mundo, la trascendencia, la anticipación, el proyecto, a partir de un presente originario etc… Pero también en el interior de la literatura estrictamente psicoanalítica, salvo raras excepciones, la no-unicidad de la experiencia temporal psicótica es sometida a malograr su futuro, en la forma de las representaciones atemporales. De modo que, hay una inmanencia caótica que siempre es rechazada en nombre de un más allá significante, precisamente no asumible por el psicótico. En fin, toda una apología de la historicidad, cuyo punto de apoyo es el Yo historiador, como diría Piera Aulagnier. Así, de algún modo la temporalidad termina siendo identificada con la historicidad. Con todo lo que esa perspectiva pueda tener de interesante, o útil y hasta necesario en la clínica, tiene el inconveniente de dificultar la recepción de los devenires en la psicosis. La reflexión de Deleuze y Guattari al contraponer los devenires a la historia, podría ayudar a repensar esa heterogeneidad temporal de la psicosis que tanto desafía al tiempo de la razón, incluso psicoanalítica.
Deleuze lo dice claramente: la Historia es un marcador temporal del Poder. [2] Las personas sueñan con comenzar de cero, y también temen adónde van a llegar o caer. Siempre buscamos el origen o el fin de una vida, en un vicio cartográfico pero desdeñamos el medio, que es una anti-memoria. Es ahí que se alcanza la mayor velocidad, donde los más variados tiempos se comunican y se cruzan, donde está el movimiento, la velocidad, el torbellino, dice literalmente Deleuze. [3] Y la pregunta que se impone es sencilla: ¿De qué figura temporal disponemos para pensar el torbellino o ese medio, es decir, multiplicidad virtual? De cualquier modo, no debería dejar de intrigarnos el hecho de que ciertos fenómenos de perturbación psíquica exponen, más que cualquier otros, la virtualidad pura en la condición de virtualidad, precisamente despegada de cualquier actualización centrada u orientada. Las incongruencias temporales que aparecen en determinadas configuraciones subjetivas, y que también marcaron al cine desde su inicio, como se ve repercuten en la propia materia filosófica.
El filósofo y el esquizofrénico
Pero ¿de qué serviría aproximar los tiempos de Deleuze a la temporalidad de la locura? Por cierto, no para sugerir que el filósofo estaría en posesión de una teoría del tiempo que el dominio psi haya tenido dificultad de elaborar -pretensión que contrariaría la idea misma que se plantea Deleuze de la relación entre la filosofía y la no-filosofía, ya que no le cabe a la filosofía legislar sobre otros dominios, ni les cabe a esos dominios aplicar conceptos filosóficos, visto que cada disciplina construye sus instrumentos “con sus propios medios”.
Sería necesario partir de la relación de Deleuze con la esquizofrenia o, mejor dicho, de la relación intrínseca que establece el filósofo y el esquizofrénico que lo habita, ese esquizofrénico “que vive intensamente en el pensador y lo fuerza a pensar”, [5] desencadenando un “acontecimiento demasiado fuerte”, de naturaleza distinta, sin embargo, del “estado vivido por demás difícil de soportar” que acomete al esquizofrénico-entidad clínica, el tipo psicosocial. ¿Qué perturbaciones temporales produce, entonces, el esquizofrénico en el interior del filósofo? O sea, ¿qué tiempos engendra en él ese personaje conceptual? ¿Qué pensamiento del tiempo es el filósofo impelido a forjar, a partir de ahí, y qué imágenes de tiempo “enloquecidas” está él tentado de liberar? Y, por último, ¿cómo se ve asediada su filosofía, de punta a punta, por esas imágenes?
Para decirlo de un modo más sencillo: varias imágenes de tiempo compiladas en el bloque anterior, a partir de una problemática de la locura, por más que desentonen de las imágenes de tiempo tomadas de Deleuze -tal como las referimos brevemente aquí- pueden entrar en un juego libre con ellas, hecho de distancia y proximidad, contrastes e interferencias, sepulturas, superposiciones, trans-variaciones, remisiones, raptos y dones. La potencia de indagación que se desprende de ese acorde discordante, tanto en relación a los tiempos de la filosofía con sus racionalidades propias, cuanto a los tiempos de la locura con sus desrazones, no debería ser subestimada.
Tiempo y pensamiento
El cine le habría servido a Deleuze para revelar algunas de esas conductas del tiempo, dando de ellas imágenes diversas, evolutivas, circulares, espiraladas, declinantes, quebradas, salvadoras, excedidas, ilocalizadas, multivectoriales. Tiempo como bifurcación, desfasaje, desborde, oscilación, escisión, modulación, etc… Es plausible presumir que el interés que le dedicó Deleuze venga de una determinación más radical que él mismo dejó entrever, al evidenciar la ambición del cine en penetrar, aprehender y reproducir el pensamiento mismo. Desde luego, el pensamiento y el tiempo estarían así, en una relación de co-pertinencia indisoluble. En efecto, lo que se desprende de los textos de Deleuze, respecto del tiempo es que el pensamiento mismo no podría permanecer ajeno al proyecto de liberarse de una cierta idea de tiempo que lo formateó, o del eje que lo somete. En ese sentido, la exclamación enigmática de Hamlet sobre el tiempo que se sale de los ejes, va a la par con la exigencia de un pensamiento fuera de los ejes, es decir, un pensamiento que por fin dejase de girar en torno de lo Mismo.
Así como critica la apatía de una imagen del pensamiento dogmático, Deleuze fustiga una imagen del tiempo hegemónica. Al reivindicar un pensamiento sin imagen, para que puedan advenir al pensamiento otras imágenes, Deleuze también reclama un tiempo sin imagen para que se liberen otras imágenes de tiempo. La imagen del pensamiento dogmático es bien conocida: ella es explorada desde Nietzsche y la filosofía hasta ¿Qué es la filosofía? Pero ¿cuál sería la imagen de tiempo hegemónica, rechazada por Deleuze? Lo diremos rápidamente: es la del tiempo como círculo. No se trata propiamente de un tiempo circular, sino del círculo como una estructura profunda, en que el tiempo se reconcilia consigo mismo, en que riman comienzo y fin, como dice Hölderlin. Lo que caracteriza al círculo es su monocentrismo en torno del Presente, de su Movimiento encadenado y orientado, así como su totalización subyacente. El círculo, con su centro, metáfora de lo Mismo. Y aunque el Presente se sitúe en un pasado remoto y nostálgico, o en un futuro escatológico, no por eso deja de seguir funcionando como eje que curva el tiempo, en torno del cual él gira, rediseñando el círculo del cual pensábamos haber apenas escapado. En última instancia, ahí se trata, entonces y siempre, del tiempo de la Re-presentación.
Al tiempo como círculo, Deleuze contrapone el tiempo como Rizoma. Ya no como identidad reencontrada, sino Multiplicidad abierta. La lógica de la multiplicidad fue expuesta y trabajada, entre otros textos, en la descripción del Rizoma en Mil Mesetas. En un rizoma se entra por cualquier lado, cada punto se conecta con cualquier otro, él está hecho de direcciones móviles, sin inicio o fin, sino apenas un medio, por donde crece y se expande, sin remitir a una unidad o sin derivar de ella, sin sujeto ni objeto. Entonces, ¿qué sería el tiempo, cuando pasa a ser pensado como multiplicidad pura u operando en una multiplicidad pura? El rizoma temporal no tiene un sentido (el sentido de la flecha del tiempo, el buen sentido, que va de lo más diferenciado a lo menos diferenciado), ni reencuentra una totalidad previa que él se encargaría -aboliéndose- de explicitar en el Concepto. Él no posee un sentido y es ajeno a cualquier teleología.
Pero ¿será ésa la última palabra de Deleuze respecto del tiempo? Pues esa multiplicidad virtual está como labrada y mezclada en todos sus puntos, en toda su extensión, ya no por un Círculo que el autor rechaza, sino por lo que se podría llamar -y la expresión ya está en el Timeo de Platón- de un Círculo del Otro. Un Círculo cuyo centro es el Otro, ese otro que jamás puede ser centro precisamente porque es siempre otro: círculo descentrado. Es la figura que mejor conviene para la lectura original que Deleuze hace de Nietzsche: en la repetición sólo retorna lo no-Mismo, lo Desigual, lo Otro -Ser del Devenir, Eterno Retorno de la Diferencia.
Futuro se puede llamar a ese Otro (la repetición regia es la del futuro, dice Diferencia y repetición). Pero si existe en Deleuze como en Heidegger un privilegio del futuro, no es deducible de una problemática de la Finitud, sino de la Obra, que rechaza sus andamiajes, Hábito, Memoria, Agente. Para el hombre, el futuro no es una anticipación de su propio fin, de su propia muerte, la posibilidad extrema de su ser, nada que aparente un ser-para-la-muerte, ya que no es a partir de que pueda ser pensado ipso-facto, sino de un flujo proto-óntico. Si en la elaboración de ese futuro hecha por Deleuze lo abierto es una referencia importante, ella ahí remite al Afuera, más que al Ser. Digamos que lo Abierto de Deleuze es más para Blanchot que para Heidegger. Por lo tanto, es bajo el signo de la Exterioridad, que el pensamiento puede ganar una determinación de futuro.
El tiempo de la creación
Como ya se ha dicho, la crítica de Deleuze a una imagen dogmática del pensamiento está hecha en nombre de un pensamiento sin imagen. Entonces, eso significa que el pensamiento, sin un Modelo previo de lo que sea pensar (por ejemplo, pensar es buscar la verdad) se abre a otras aventuras (por ejemplo, pensar es crear). Todo cambia de uno hacia otro. [6] Deleuze dice que son dos planos de inmanencia diferentes, el clásico y el moderno, el de la voluntad de verdad, por un lado y el de la creación, por el otro. Y cada uno es inseparable de un cierto concepto de tiempo que lo abarca. ¿No sería el caso de suponer que una filosofía de la diferencia, tal como la de Deleuze, se dio por tarea cubrir ese plano de inmanencia moderno con un concepto de tiempo propio a un pensamiento definido como creación, y ya no como voluntad de verdad?
La teorización deleuziana del tiempo, a pesar de sus innumerables oscuridades, tendría entonces por función pensar un tiempo congruente a la fuerza de lo nuevo. Si ahí existe una fidelidad profunda respecto del proyecto bergsoniano, sólo puede ser llevada a buen término cuando, con Nietzsche, el tiempo fuera elevado a su potencia última, al hacer retornar… la diferencia. Sólo el eterno retorno selectivo, afectando lo nuevo, igualándose a lo Desigual en sí, sólo el Tiempo como Diferencia puede inaugurar con el Futuro discontinuo, disruptivo, una relación de exceso, por ejemplo de la Obra o del Más-allá-del-hombre, para el cual ni Zarathustra está maduro y que sin embargo él anuncia. El fututo como lo incondicionado que el instante afirma -es lo que Nietzsche había denominado Intempestivo y cuya importancia Deleuze no deja de resaltar.
Si Michel Serres tiene razón en atribuir a la filosofía la función de “inventar las condiciones de la invención”, es necesario agregar que en el contexto que nos ocupa, eso significaría también y por sobre todo reinventar las condiciones de la invención de otros tiempos que no sean los ya consagrados por la historia. Se trata, en el límite, de deshacer la solidaridad entre Tiempo e Historia, con todas las implicaciones éticas, políticas y estratégicas de tal ambición. Al pensar las multiplicidades sustantivas y los procesos que operan en ellas, desenterrando ahí las más inusitadas temporalidades en el arco que va de lo Intempestivo hasta el Acontecimiento, ¿Deleuze no habrá dado voz a aquellos que, como dice él en un eco benjaminiano, “la Historia no cuenta”? [7] Evidentemente, no se trata sólo de los oprimidos o de las minorías, aunque siempre se trate de ellos también, sino de los devenires-minoritarios de todos y de cada uno: no exactamente el pueblo, sino “el pueblo que falta”, el pueblo por venir.
Este texto corresponde a un capítulo del libro de Peter Pál Pelbart: A vertigem por um fío: políticas da Subjetividade contemporânea (El vértigo por un hilo: políticas de la subjetividad contemporánea), Iluminuras Editora. São Paulo, Brasil, año 2000.
Traducción: Andrea Álvarez Contreras
(T.A.A.) Traducción autorizada por el autor
Buenos Aires, 21 de septiembre de 2001.